JEAN-PAUL SARTRE

JEAN-PAUL SARTRE

ÉTICA Y DEONTOLOGÍA PROFESIONAL

Docente Titular: ADRIANA FERNÁNDEZ
Alumnas: SONIA SEOANE
VICTORIA VILLANUSTRE
Turno Mañana, 2004
HOLOS Capital

1. BREVE BIOGRAFÍA
JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980), filósofo, dramaturgo, novelista y periodista político francés, uno de los principales representantes del existencialismo. Se lo consideró el soberano de la vida intelectual francesa durante 20 años.
Su Vida
Nació en París el 21 de junio de 1905, estudió en la Escuela Normal Superior, en la Universidad de Friburgo (Suiza) y en el Instituto Francés de Berlín (Alemania). Fue profesor de Filosofía en varios liceos desde 1929 hasta el comienzo de la II Guerra Mundial, momento en que se incorporó al Ejército. Desde 1940 hasta 1941 fue prisionero de los alemanes; después de su puesta en libertad, dio clases en Neuilly (Francia) y más tarde en París, y colaboró con la Resistencia francesa.
Las autoridades alemanas, desconocedoras de sus actividades clandestinas, permitieron la representación de su obra de teatro antiautoritaria Las moscas (1943) y la publicación de su trabajo filosófico más célebre El ser y la nada (1943).
Abandonó la actividad docente en 1945 y fundó, con Simone de Beauvoir entre otros, la revista política y literaria Les Temps Modernes, de la que fue editor jefe. Se le consideró un socialista independiente después de 1947, crítico tanto con la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) como con Estados Unidos en los años de la Guerra fría. En la mayoría de sus escritos de la década de 1950 están presentes cuestiones políticas, incluidas sus denuncias sobre la actitud represora y violenta del Ejército francés en Argelia. A pesar de su llamamiento a la actividad política desde ópticas marxistas, SARTRE no se afilió al Partido Comunista Francés, y así conservó la libertad para criticar abiertamente las intervenciones militares soviéticas en Hungría (1956) y en Checoslovaquia (1968).
Rechazó el Premio Nobel de Literatura que le fue concedido en 1964, y explicó que si lo aceptaba comprometería su integridad como escritor. Falleció el 15 de abril de 1980 en París.
Pensamiento y Obra
Las obras filosóficas de SARTRE conjugan la fenomenología del filósofo alemán Edmund Husserl, la metafísica de los filósofos alemanes Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Martin Heidegger, y la teoría social de Karl Marx en una visión única llamada existencialismo. Este enfoque, que relaciona la teoría filosófica con la vida, la literatura, la psicología y la acción política suscitó un amplio interés popular que hizo del existencialismo un movimiento mundial.


AÑO OBRA
1938 La náusea (relato)
1939 El muro (relato)
1943 El ser y la nada (filosofía)
1943 Las moscas (teatro)
1944 A puerta cerrada (teatro)
1945-1949 Los caminos de la libertad (relatos)
1946 El existencialismo es un humanismo (filosofía)

1947
¿Qué es la literatura? (ensayo)
1947-1972 Situaciones I-IX (ensayos)
1948 Las manos sucias (teatro)
1951 El diablo y el buen dios (teatro)
1960 Crítica de la razón dialéctica (filosofía)
1964 Las palabras (autobiografía)
1971-1972 El idiota de la familia (ensayo)


2. LA EXISTENCIA PRECEDE A LA ESENCIA
El hombre empieza por existir,
se encuentra, surge en el mundo,
y después se define.
La versión sartriana del existencialismo es producto de una mezcla especial, por lo menos, de tres formas contemporáneas de pensamiento que provienen de Marx, Husserl y Heidegger. Para SARTRE, lo que estas tres corrientes filosóficas tienen en común es la preocupación por el papel activo del hombre como forjador de su propio destino.
 Marx había expresado su pasión por la acción cuando afirmó que "hasta ahora, los filósofos se han limitado a entender el mundo; lo que interesa, sin embargo, es cambiarlo".
 También Husserl hacía girar su nueva clase de filosofía, que él denominara fenomenología, alrededor del individuo, sosteniendo que "la verdadera filosofía debería buscar sus fundamentos exclusivamente en el hombre y, más específicamente, en la esencia de su existencia mundanal concreta".
 Y Heidegger, en su gran obra Sein und Zeit (Ser y tiempo), que en parte se basa en Kierkegaard y Husserl, afirma que nuestra comprensión fundamental de la importante cuestión del Ser se logra mejor por medio del análisis existencial de la persona.
El pensamiento de Heidegger significó una fuerte influencia para SARTRE; pero, mientras a aquél le interesan especialmente el Ser y la existencia de la persona sólo como medios para entender el Ser, a SARTRE le preocupa casi exclusivamente la existencia del individuo.
De ahí su formulación clásica del principio básico del existencialismo: LA EXISTENCIA PRECEDE A LA ESENCIA, opuesta no solamente a las intenciones de Heidegger sino a la metafísica tradicional que. a partir de Platón, siempre sostuvo que la esencia precede a la existencia.
¿Qué significa afirmar que la existencia precede a la esencia, y qué relación tiene esto con nuestra comprensión de la naturaleza humana?
SARTRE sostiene que es imposible explicar la naturaleza del hombre de la misma manera que describimos un artículo manufacturado. Cuando consideramos, por ejemplo un abrecartas, sabemos que lo hizo alguien que tenía una concepción de él, que sabía para qué se lo utilizaría y cómo tenía que hacerlo. De este modo, aun antes de estar hecho ya se concibe al abrecartas como algo con un propósito definido y producido por medio de un determinado proceso. Si por esencia del abrecartas significamos el proceso de fabricación y los fines por los que se lo produjo, es posible afirmar que su esencia precede su existencia. Mirar un abrecartas es comprender cuál es su fin útil.
Cuando pensamos sobre la naturaleza del hombre, tenemos tendencia a describirlo también como el producto de un hacedor, un creador, Dios. Casi siempre pensamos en Dios, dice SARTRE, como en un "artesano supremo" y damos por sentado que, cuando Dios crea, sabe exactamente qué es lo que está creando. Esto significaría que, en la mente de Dios, la concepción del hombre es comparable a la del abrecartas en la del artesano. Según este enfoque, todo individuo es la realización de una concepción definida que está en la mente de Dios.
Si bien es cierto que algunos filósofos del siglo XVIII, tales como Diderot, Voltaire y Kant, eran ateos o suprimían la idea de Dios, todos ellos conservaban la idea, característica del teísta, de que el hombre posee una "NATURALEZA HUMANA", una naturaleza que aparece en todos los hombres. Todo hombre, decían, es un ejemplo particular de la concepción universal del Hombre. Todos los hombres tienen las mismas cualidades fundamentales y están, por lo tanto, contenidos dentro de la misma definición o concepción del Hombre. En otras palabras, todos ellos poseen la misma esencia, y ésta precede a su existencia concreta o histórica que enfrentan en la experiencia.
SARTRE revirtió todo esto aceptando seriamente el ateísmo. El piensa que si no hay Dios, no hay una naturaleza humana dada, precisamente porque no hay un Dios que tenga concepción de ella. No es posible definir la naturaleza humana por adelantado porque no se la ha pensado con anticipación. Como tal, el hombre solamente existe, y hasta más adelante no se trasforma en su ser esencial. Decir que la existencia precede a la esencia significa -sostiene SARTRE- que, ante todo, el hombre existe, se enfrenta consigo mismo, emerge en el mundo y luego se define.
Al principio el hombre solamente es. Resulta cuestionable que, del hecho de la no existencia de un Dios cuya relación con el hombre sea similar a la del artesano con el abrecartas, se siga que el ser humano carece de una naturaleza dada fundamental. Pero lo que a SARTRE le interesa especialmente afirmar es que el hombre es simplemente lo que él hace consigo mismo.
La consecuencia más importante de ubicar la existencia antes de la esencia, en lo que respecta a la naturaleza humana, no reside sólo en que el hombre se crea a sí mismo, sino en que el hombre es responsable de lo que es. El existencialismo, afirma SARTRE , pone toda la responsabilidad de su existencia en el propio hombre. Una piedra no puede ser responsable. Y si la naturaleza esencial del hombre fuera algo fijo, que se le da por anticipado, él tampoco podría ser responsable de lo que es.
Lo que en SARTRE comenzó como un subjetivismo amoral, ahora se trasforma en una ética que responsabiliza al individuo de manera estricta. Si el hombre es lo que él hace de sí mismo, no puede culpar a nadie más que a él del resultado. Además, cuando, en el proceso de hacerse a sí mismo, el hombre elige, está eligiendo no solamente para él sino para todos los hombres. Es responsable, por lo tanto, no sólo por su propia individualidad sino, sostiene SARTRE , por todos los hombres.
Este último punto parece contradecir el razonamiento que hasta aquí ha estado desarrollando, ya que afirmar que antes de elegir una forma de acción debe preguntarse qué pasaría si todo el mundo actuara igual significa suponer una esencia humana general, que hace que mi manera de actuar sea pertinente a todos los hombres.
SARTRE dice en realidad que, aun cuando elaboramos nuestros propios valores y, por medio de ellos, nos elaboramos a nosotros mismos, a la par conformamos una imagen de nuestra naturaleza humana tal como creemos que debiera ser. Cuando elegimos esta o aquella manera de actuar, afirmamos el valor de lo elegido, y nada puede ser mejor para nadie a menos que sea mejor para todos.
Todo esto suena bastante parecido al imperativo categórico de KANT. Pero SARTRE no desea invocar una ley universal que guíe las elecciones del hombre. Lo que hace es llamar la atención hacia una de las experiencias más claras del ser humano: que todos los hombres deben elegir, deben efectuar decisiones y, aunque carezcan de un guía autorizado, no por eso deben dejar de elegir y, al mismo tiempo, preguntarse si aceptarían que los demás hicieran la misma elección. No es posible dejar de sentirse perturbado por el pensamiento de que no se quisiera que los demás actuaran como uno. Afirmar que los demás no actuaran así es engañarse. El acto de elección, por lo tanto, debe ser cumplido por todos los hombres con un profundo sentido de angustia, ya que en ese acto el hombre es responsable no sólo por sí mismo sino por los demás. Quien engañándonos a sí mismo evade esta responsabilidad, dice SARTRE , no estará en paz con su conciencia.
... me espero a mí mismo en el futuro,
donde me he citado del otro lado de la hora, día o mes.
La angustia es el temor de no encontrarme en esa cita,
de no querer siquiera estar ahí
Si bien el lenguaje moral de SARTRE a veces suena de manera muy parecida al discurso ético tradicional, su intención es llevar a las últimas instancias las rigurosas implicaciones del ateísmo. SARTRE acepta el anuncio de NIETZSCHE acerca de que "Dios ha muerto" y toma seriamente la idea de Dostoievski cuando afirma que "si Dios no existiera, todo estaría permitido". En un mundo sin Dios la condición psicológica del hombre es el abandono, palabra que SARTRE toma de HEIDEGGER. El abandono significa para SARTRE que, no habiendo Dios, también desaparece toda posibilidad de encontrar valores en alguna clase de cielo inteligible. Tampoco puede haber ningún "bien" previo a mi elección, pues no hay ninguna conciencia infinita o perfecta que pueda pensarlo. El sentido de abandono es, para el hombre, una consecuencia curiosa del hecho de que todo está realmente permitido, pues ello lo lleva a sentirse solo al no encontrar nada en qué apoyarse dentro o fuera de sí mismo. El hombre queda sin excusas. Su existencia precede a su esencia. Excepto por su existencia, solo está la NADA. No hay nada más que presente. En La náusea, SARTRE dice que la verdadera naturaleza del presente se revela en lo que existe, y lo que no está presente no existe. Las cosas son totalmente lo que parecen ser, y fuera de ellas no hay nada. Afirmar que no hay nada aparte del individuo existente significa para SARTRE que no hay Dios, ningún sistema objetivo de valores, ninguna esencia interna y, cosa más importante que todo ello, ningún determinismo. El hombre es libre, dice SARTRE ; el hombre es la libertad.

3. LA LIBERTAD: CONDENADOS A SER LIBRES
El hombre nace libre,
responsable y
sin excusas.
En una frase clásica, SARTRE sostiene que el hombre está condenado a ser libre. Condenado porque se ve arrojado al mundo, pero libre porque, tan pronto como tiene conciencia de sí mismo, es responsable de todo lo que hace. SARTRE rechaza la noción de que la conducta humana se vea arrastrada por una corriente pasional, que serviría de excusa para ciertos actos. El hombre es responsable hasta de sus pasiones, porque incluso sus sentimientos están conformados por sus actos. La libertad espanta (KIERKEGAARD ya hablaba del mareo de la libertad) precisamente porque significa que, por así decir, no hay nada detrás de mí que me obligue a comportarme de una manera determinada, ni hay pauta precisa alguna que me atraiga hacia el futuro. Yo soy la única cosa que existe. Todos somos libres, dice SARTRE , y por lo tanto debemos elegir o lo que es lo mismo, inventar, ya que no hay regla moral alguna que puede mostramos debemos hacer. No contamos con lineamientos garantizados en este mundo.

4. LA NADA
En la existencia humana hay un elemento de desesperación, dice SARTRE , que proviene de darnos cuenta de que nos encontramos limitados a aquello que está dentro de las posibilidades de nuestra propia voluntad. No podemos esperar más de nuestra propia existencia que las probabilidades finitas que ella posee. SARTRE piensa que, cuando subraya la finitud del hombre y su relación con la nada, toca el verdadero tema de la existencia personal. "La nada -afirma- está enroscada como un gusano en el corazón del ser”. HEIDEGGER encuentra la causa de la ansiedad humana en la conciencia de finitud del hombre cuando, por ejemplo, me veo frente a la muerte: no a la muerte en general, sino mi muerte. El hombre no es el único que enfrenta a la nada dice Heidegger; todo ser tiene esta relación con ella. La finitud humana no es simplemente un asunto de ignorancia temporaria o de alguna falta o error. La finitud es la estructura misma de la mente humana, y palabras tales como culpa, soledad y desesperación describen sus consecuencias. El principio último del Ser, dice Heidegger, es la voluntad. SARTRE se muestra de acuerdo, afirmando que sólo hay realidad en la acción. El hombre no es sino la suma de sus actos y propósitos. Fuera de su vida cotidiana no es nada. Si una persona es cobarde, lo es porque él se hizo así. No es cobarde por tener un corazón, pulmones o cerebro cobardes, o en razón de su organismo fisiológico. Lo es porque, con sus actos, se hizo de ese modo.
¿Quién soy yo? Nada, por lo tanto tengo la libertad de elegir. La conciencia me define por lo que no soy.
La conciencia es nihilizadora; puede negar el en-sí.
Debe ser caracterizada como libertad; que al ser absoluta experimenta la angustia
ante la responsabilidad de ser el fundamento de todos sus actos


Si bien no existe en el hombre una esencia previa, una naturaleza humana, Sartre sostiene que hay una condición humana universal. Él rechaza un estrecho subjetivismo individual como pauta de verdad. Al contrario: descubrirse a uno mismo en el acto de pensamiento consciente es descubrir la condición de todos los hombres. Estamos en un mundo de intersubjetividad. Esta es la clase de mundo en el cual el individuo debe vivir, elegir y decidir. Esta es la razón por la cual nada que un individuo elija le es totalmente ajeno a otro individuo. Esto no significa que todo propósito lo defina para siempre al hombre, sino que todos los seres humanos pueden estar luchando de la misma manera contra las mismas limitaciones. Por ello Sartre no está de acuerdo en que no importa lo que hacemos o lo que elegimos. El hombre se ve siempre obligado a actuar en una situación, es decir, en relación con otras personas y, en consecuencia, sus actos no pueden, no deben ser caprichosos, ya que ha de ser responsable de ellos.


5. EL INFIERNO SON LOS OTROS
Me veo a mí mismo
porque alguien me ve

La reacción inmediata ante la formulación del primer principio existencialista de SARTRE es que aparece como sumamente subjetivo, ya que todo hombre podría aparentemente hacer lo que quisiera consigo mismo. Lo que SARTRE quiere subrayar es que el hombre tiene mayor dignidad que una piedra o una mesa. Lo que le acuerda dignidad es que posee una vida subjetiva, y ello significa que el hombre es algo que avanza hacia un futuro y tiene conciencia de ello.
SARTRE desea llamar la atención sobre dos distintas formas de ser que él llama: el ser-en-sí-mismo (1'en-soi) y el ser-para-sí-mismo (le pour-soi). Si aplicamos esta distinción al hombre, podremos afirmar que él participa de estas dos maneras de ser:
 el en-soi indica que es (de la misma manera que la piedra es) Es la plenitud del ser. El ser-en-sí son las cosas, los objetos. Son en-sí porque no tiene posibilidad de ser otra cosa.
 el pour-soi indica que es un sujeto consciente (y, por lo tanto, diferente de la piedra). Ser un sujeto consciente es estar constantemente ante un futuro. Nunca llega a ser completamente. Cuando quiere definirse descubre el vacío, la nada. Es sufriente porque quisiera ser pleno, pero al descubrir el vacío también encuentra que es libre.

Según Sarte la creación de la individualidad tiene un aspecto más que inquietante, que se nos revela al enfrentarnos con los otros. Fenomenológicamente, la aparición del otro me obliga a reintepretar mi mundo. La libertad del otro desestabiliza mi libertad. Yo lo objetivo, pero no puedo objetivarlo totalmente, pues sé que su mirada me objetiviza –me convierte, por así decirlo en una cosa. Ver al otro es comprender la “permanente posibilidad de ser visto por el otro”. A esta posibilidad concreta lo experimento como vergüenza.
La vergüenza nos lleva a descubrir un aspecto de nuestro ser que de otro modo no habríamos conocido: nos descubrimos como el objeto creado por la mirada del otro. SARTRE llama nuestro SER-PARA-OTROS. Nos vemos forzados a juzgarnos como objeto. Me descubro en mi vergüenza. Soy responsable del yo que me ha sido revelado por la mirada del otro, pero este yo tiene su fundamento fuera de mí libertad y se me revela la del otro. Estoy obligado a reconocerme no en mi aspecto de ser-para-sí sino en mi aspecto de ser-en-sí.
El proyecto de recuperarme como sujeto (o sea, de recobrar la libertad atrapada por el otro) me coloca necesariamente en conflicto con el otro. Más aún, SARTRE dice que “el conflicto constituye el sentido originario de ser-para-otros”. Mi proyecto de recobrar mi propio ser asimila la libertad del otro.

6. LA MALA FE
Quien es auténtico,
asume la responsabilidad por ser lo que es
y se reconoce libre de ser lo que ser.
Si decimos que el hombre debe hacer su esencia, inventar sus valores, ello no significa que no sea posible juzgar los actos humanos. Todavía puede sostenerse que nuestro acto se basa en el error o en el error o en el engaño, pues todo hombre que se esconde detrás de la excusa de sus pasiones, o aceptando alguna doctrina determinista, se engaña a sí mismo. Inventar valores, afirma Sartre, solo quiere decir que no hay significado ni sentido alguno previo a los actos de voluntad. La vida no puede ser nada hasta que no se la vive pero cada individuo debe darle un sentido. El valor de la vida no es sino el sentido que pone en ella cada hombre. Sostener que somos víctimas de la fatalidad, de fuerzas misteriosas dentro de nosotros, de una gran pasión, de la herencia es, dice Sartre, ser culpable de mala fe (mauvaise foi) o autoengaño, de inautenticidad. La mujer que consiente en salir con un hombre determinado sabe muy bien cuáles son sus intenciones y entiende que, antes o después, deberá tomar una decisión. Se niega a admitir la urgencia del asunto y prefiere interpretar que sus actos son discretos y respetuosos. Esa mujer, dice Sartre, se autoengaña; sus actos son inauténticos. En principio, todos los seres humanos son culpables de similar inautenticidad, de mala fe, de desempeñar un papel, de procurar disfrazar la personalidad real detrás de una máscara.

El existencialismo de Sartre llega a la conclusión de que, si el hombre expresa su verdadera humanidad en toda su conducta, nunca se engañará a sí mismo y la honestidad no se trasformará en su ideal sino en su propio ser.


Universal Situado: LA EXISTENCIA PRECEDE A LA ESENCIA.


Opción Fundamental: La autenticidad, la honestidad, obrar de Buena Fe
Lo valioso es elegir, jugarse responsablemente y comprometerse en actividades sociales y políticas.
(No hay regla moral universal que muestre qué hacer)


EL HOMBRE ES CONCIENCIA DE NADA
Está condenado a ser libre
Intersubjetividad responsable: El otro es una amenaza necesaria (Cuando elijo para mí, elijo para toda la humanidad)


Síntesis: EL SER Y LA NADA.
Introducción
Redactada durante la II Guerra Mundial, fue publicada en 1943 bajo el título original de L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique (El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica). A lo largo de sus páginas, Sartre se plantea qué es el SER y cómo dar un sentido al concepto de la NADA. Para responder a dichas preguntas utiliza el método fenomenológico fundado por Husserl. Así, este tratado de ontología fenomenológica se articula alrededor de la interrogación del fenómeno “conciencia” y del fenómeno “mundo”.

La Conciencia como fundamento de la Nada
Ya desde la citada introducción, Sartre distingue dos modos del ser. En primer lugar, la conciencia, cuya estructura fundamental es la intencionalidad, es decir, el hecho de que el ser lleva siempre en sí un ser otro; toda conciencia es, en realidad, conciencia de algo, que es lo que Sartre llama el SER PARA-SÍ. El otro es el mundo, que no es más que lo que es y que se define por su plenitud perfecta: lo que Sartre llama el SER EN-SÍ. Si se quiere comprender qué es la nada, sobre lo que trata la primera parte del libro (“El problema de la nada”), no hay que partir del ser en-sí, pues la nada no podría ser concebida a partir de un ser que es plenitud, sino que sólo a través de la conciencia puede emerger en el mundo. La conciencia es, en efecto, nihilizadora, es decir, puede negar el en-sí. En este sentido, debe ser caracterizada como LIBERTAD; una libertad que al ser absoluta experimenta la angustia ante la responsabilidad de ser el fundamento de todos sus actos.
Para huir de esta angustia, el ser para-sí puede intentar recuperar la tranquilidad de la sencilla coincidencia consigo mismo gracias a la “MALA FE”: cuando la conciencia miente sobre su realidad haciéndose COSA. La mala fe no es un proceso inconsciente, pues Sartre niega la hipótesis freudiana del inconsciente, argumentando que no se puede censurar aquello de lo que no se tiene conciencia. La mala fe consiste en mentirse a sí mismo sin romper la unidad de la conciencia. No obstante, la mala fe no puede ser una cosificación real: no es porque yo sea libre por lo que puedo relacionarme con lo que yo debo ser. Así, el camarero de un café no puede ser camarero de café más que porque no lo es, porque juega a serlo. De donde se deduce, precisamente, el ser para-sí (tema de la segunda parte), que es contingente, lo que define su facticidad, su ser-arrojado al mundo; pero también es carencia, cuya expresión inmediata es el deseo, relacionándose entonces con su ser como con un posible, sin poder llegar nunca a coincidir consigo mismo, como el en-sí. Pero sobre todo es temporalidad: lo que el para-sí ha sido y que se presenta a sí bajo la forma del en-sí (el pasado) y lo que es como posible (futuro). En cuanto al presente, es la presencia en-sí del para-sí. En resumen, el para-sí es transcendencia, es decir, siempre se relaciona con otra cosa distinta que sí o en-sí como posible, y en este sentido su relación con el mundo no es nunca intuitiva, sino que el mundo es siempre para él un mundo de utensilios. Pero si este mundo es también donde yo encuentro al otro, ¿cómo entender entonces el ser-para-otro?

La Conciencia como SER PARA-OTRO y como LIBERTAD
Hay que entender la existencia del otro a partir de la estructura ontológica del para-sí, que Sartre llama el PARA-OTRO, y que estudia en la tercera parte de El ser y la nada. Ni René Descartes ni Edmund Husserl supieron mostrar la necesidad que tenemos del otro, condenándonos al solipsismo, es decir, a la soledad absoluta, pues para ellos la relación con el otro es secundaria, derivada y únicamente fundamentada en el conocimiento. No obstante, ya que la única salida que tiene el para-sí es el cogito, es preciso que el cogito de la existencia del otro se confunda con mi propio cogito. Es lo que nos enseña la mirada del otro y, más particularmente, esa relación con respecto al otro que constituye la VERGÜENZA, a la que Sartre consagra un largo análisis. En efecto, sólo puedo sentir vergüenza bajo la mirada de otro, y mientras escapo a su mirada no soy más que mis actos: es esa mirada la que me da una exterioridad y me confiere una naturaleza. No puedo tener conciencia de mí, en el sentido de una conciencia reflexiva, sino a través del prójimo. ¿Cuáles son entonces mis relaciones concretas con el otro? Según Sartre, adoptan siempre, como bien lo vio Hegel, la forma de conflicto: existe una “dialéctica de las miradas” en la que soy mirado y “cosificado”, reducido a la esclavitud, al mismo tiempo que estoy mirando, aunque mis tentativas por apoderarme de la libertad del prójimo (amor, masoquismo, odio, sadismo) estén condenadas al fracaso.

La cuarta parte de la obra (“Tener, hacer y ser”) continúa el estudio de los modos del ser para-sí, que adoptan la forma de la posesión (del tener), de la transformación del mundo (del hacer) y del proyecto de ser. La libertad de la conciencia no es abstracta: se traduce por un hacer, e incluso se confunde con él, no siendo nunca el para-sí sino lo que hace y lo que hace para ser. Este proyecto de ser no puede nunca estar limitado, ni siquiera por la facticidad del para-sí. Evidentemente, la libertad del para-sí es libertad en situación, libertad en un mundo dado, aunque esta situación sea un “irrealizable” pues la libertad no la encuentra nunca. Incluso la muerte (que al contrario de lo que ocurre en Heidegger con el ser-para-la-muerte) no es en Sartre una categoría fundamental: sobreviene como un suceso contingente y no pertenece a la estructura ontológica del para-sí. La consecuencia de esta infinitud de mi libertad es que “estoy condenado a ser libre” y soy responsable no sólo de mí mismo sino del mundo.

Sartre concluye su obra desde una perspectiva moral: El ser y la nada se ha contentado con describir la ontología del ser para-sí sin llegar al juicio de valor. Con todo, al demostrar que el para-sí era el ser por el cual existen unos valores, abre una interrogación sobre una ética fundada en la responsabilidad del para-sí con relación a la libertad del prójimo.